Современная культурология признает факт наличия множества культур, типологически распределенных в соответствии с теми или иными основаниями. Такое признание неизбежно порождает необходимость осмысления основных аспектов взаимодействия культур различных иерархических уровней, а также вопросов сосуществования культур одного уровня (типологического ряда).

Данный блок вопросов, связанный с выработкой определенного взгляда на феномен множественности культур, условно обозначается как проблема взаимодействия культур. В мировой культурологии на этот счет выработано два принципиальных подхода. Во-первых, многие культурологи утверждают сущностную замкнутость (непроницаемость) культур, приходя к выводу об автономности их развития. Во-вторых, возможна альтернативная интерпретация культурной множественности: культуры уникальны, но при этом они не отгораживаются друг от друга, а наоборот, тяготеют к единству, создавая предпосылки для некоего культурного синтеза или общего основания. Первый подход принято называть партикуляризмом, второй – универсализмом.

Партикуляризм – это направление культурологической мысли, которое придерживается установки на разъединение культур, видит в историко-культурной динамике явление культурной обособленности. Основной мировоззренческой парадигмой партикуляризма является представление о том, что культуры не в состоянии слышать друг друга, поскольку проходят в своем развитии определенные этапы, не совпадающие для разных культур на конкретном отрезке исторического времени. Таким образом, культуры развиваются каждая своим особым путем, а параллельное развитие невозможно. Основные идеи партикуляризма были заложены немецким историком Э.Мейером. Их дальнейшее развитие стало возможным благодаря немецкому культурфилософу Э.Трёльчу, который писал: «Запад, Ближний и Дальний Восток, культурные народы, народы с неполностью развитой культурой и примитивные народы настолько различны, что об общем содержании культуры современного человечества речь вообще не может идти…».

Партикулярное сознание характерно для многих культур древности, средневековья и Нового времени. Хорошо известны примеры целенаправленной обособленности (отгороженности), которая практиковалась на протяжении истории человечества (например, в культурах Японии и Китая). Долгое время партикуляристское сознание культивировало противопоставление Запада и Востока как совершенно обособленных миров. Уже на протяжении нескольких столетий в общественном сознании присутствует идея евразийской, особой сущности России. Еще славянофилы – представители одного из течений русской общественной мысли XIX века – выступали за особый путь развития России, который принципиально отличается от западноевропейского и базируется на ее самобытности. Развивая и углубляя эти идеи, евразийцы (в первую очередь, Н.С.Трубецкой) отстаивали партикуляристскую концепцию особой сущности России, противопоставленной Западу. Необходимо выделить и проанализировать целостные культурфилософские системы взглядов, базирующиеся на идеях партикуляризма. Среди них наиболее важны концепции Н.Я.Данилевского и О.Шпенглера.

Российский мыслитель Н.Я.Данилевский в работе «Россия и Европа» изложил свое учение о строении и развитии «культурно-исторических типов» с целью объяснить частную проблему – почему Запад (в частности, Европа) враждебно относится к России. По вопросу о возможностях культурного взаимодействия он писал: «Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций». Партикуляристское отрицание передачи целостных цивилизационных характеристик одного культурно-исторического типа другому у Данилевского становится понятным, если принять во внимание, что именно имеет в виду автор под процессом передачи: «Передать цивилизацию какому-либо народу, очевидно, значит заставить этот народ до того усвоить себе все культурные элементы (религиозные, бытовые, социальные, политические, научные и художественные), чтоб он совершенно проникнулся ими и мог продолжать действовать в духе передавшего их с некоторым, по крайней мере, успехом, так, чтобы хотя отчасти стать в уровень с передавшим, быть его соперником и вместе продолжателем его направления».

Партикуляризм Данилевского, таким образом, сводится к отрицанию возможности крайностей в понимании межкультурного взаимодействия. Подобное отрицание не является абсолютным и легко сочетается с идеей влияния, которое может быть оказано на культурно-исторический тип со стороны чуждых цивилизаций. Речь идет о передаче отдельных элементов или черт от одной цивилизации к другой. Осуществление цивилизационного влияния по Данилевскому возможно в трех основных формах. Первая (наиболее простая) форма – это колонизация (например, финикийцы, передавшие черты своей цивилизации Карфагену). Вторая форма подобна прививке черенка на другое дерево. При этом черенок остается на новом дереве чужеродным телом, эксплуатирует его, ничего не давая взамен (например, эллинистическая Александрия на дереве угасающей египетской культуры). Наконец, третья форма похожа на действие почвенного удобрения на растительный организм или улучшенного питания на организм животный. При таком оплодотворении ценности одной цивилизации используются другой, если они ей подходят (например, воздействие Греции на Рим). Таким образом, позицию Данилевского можно назвать партикуляристской, но лишь с известными оговорками.

Более последовательно и жестко идеи партикуляризма отстаивались немецким культурфилософом О.Шпенглером. Культуры, по Шпенглеру, обладают внутренней непроницаемостью, замкнутостью, закрытостью. Они герметичны. Культуры Земли на протяжении всей истории разнятся до чуждости, а потому, даже входя в соприкосновение, они не слышат друг друга. Для каждой культуры в теории Шпенглера имеется индивидуальный способ видеть и познавать мир. У каждой культуры – своя специфическая, неповторимая природа. Тем не менее, «общение глухих», в которое вступают культуры, не означает отсутствие воздействия одной культуры на другую.

Объясняя возможности такого воздействия, Шпенглер прибегает к понятию псевдоморфозы, заимствованному им из арсенала минералогии. В частности, он пишет: «Исторические псевдоморфозы – так называю я случаи, когда чужая старая культура так властно тяготеет над страной, что молодая и родная для этой страны культура не обретает свободного дыхания и не только не в силах создать чистые и собственные формы выражения, но даже не осознает себя самое. Все вышедшее из глубин изначальной душевности изливается в пустые формы чуждой жизни; юные чувства застывают в старческие произведения, и вместо свободного развертывания собственных творческих сил только ненависть к чужому насилию вырастает до гигантского размаха». Таким образом, подобное взаимодействие оказывается трагическим для «молодой» культуры, поскольку она не в состоянии свободно продуцировать и даже по-настоящему осознавать себя. Шпенглер приходит к выводу, что образ всемирной истории (также как и всемирной культуры) – это иллюзия. Культуры ничего не передают друг другу. Они лишены общей связи и смысла. Они абсолютно непроницаемы.

Универсализм – это направление культурологической мысли, которое придерживается установки на культурный синтез, на всеобщность истории культуры, на принципиальную возможность «схождения» культур. Сторонники данного направления склонны к выработке понимания общности судьбы человечества. Они убеждены в том, что культурное многообразие не исключает наличия общей линии развития, ведущей к обретению единой общечеловеческой культуры. Истоки универсализма лежат в специфическом понимании человечества как некой соборности, а развитие этого направления стало возможным с формированием стадиального исторического мышления. В истории философии известно несколько вариантов универсалистского понимания истории человечества и истолкования перспектив его судьбы. Наиболее популярным в настоящее время является взгляд на человечество как на формирующееся единство, которое существовало не всегда, а сложилось постепенно с течением исторического времени. В соответствии с таким пониманием земные народы (культуры) постепенно входят в человечество (общечеловеческую культуру). Тем не менее, единство истории, воспринимаемое как полное единение человечества, никогда не завершится. История, в которой действует идея единства, всегда будет стремиться к своей цели. Ярким примером универсалистской концепции данного типа является система взглядов немецкого философа К.Ясперса.

Центральными понятиями в произведениях Ясперса становятся «единство истории», «единство человечества», «единство культуры», раскрываемые через концепцию «осевого времени» («эпохи поворота»). В отличие от Данилевского, Шпенглера и других партикуляристов, Ясперс настаивает на том, что человеческая культура имеет общие истоки и единую цель. На основе концепции осевого времени Ясперс показывает, что синхронно возникшие в эту эпоху ценности являются показателем единства истории, культуры человечества. Таким образом, осевое время ассимилирует все остальное. Отталкиваясь от него, мировая история обретает структуру и единство, способные устоять во времени. Таким образом, Ясперс демонстрирует не просто возможность, но и неизбежность взаимодействия разнообразных культур на пути обретения человечеством единства и устойчивости.

Одним из ведущих способов осмысления проблемы культурного взаимодействия в настоящее время стала актуализация представлений о диалоге культур. В истории философской мысли идея диалога не нова. Вспомним в этой связи хотя бы представления о наставничестве и ученичестве, культивировавшиеся в древности как на Востоке (китайские религиозно-философские школы), так и на Западе (пифагорейцы и перипатетики). В Новое время идеи диалога получили особое культурфилософское звучание благодаря работам Э. Кассирера и М. Бубера.

Немецкий философ Эрнст Кассирер (1874–1945) был одним из наиболее ярких представителей символической концепции происхождения культуры. В своей работе «Философия символических форм» он представил культурологическую теорию, которая рассматривает человеческую культуру как синтез разнообразных символов. Для человека, по мнению Кассирера, характерна постоянная способность к массовой и систематической символизации. Он создает вокруг себя символический круг, в котором живет и страдает. Реальностью для человека является не просто физическая, а символическая Вселенная, частями которой становятся язык, литература, искусство, религия и прочие духовные проявления.

Культура, таким образом, представляет собой особый смысловой мир, с которым вступает в общение человек; мир символических форм, которые передаются как от человека к человеку, так и от поколения к поколению. Через культуру человек может приобщиться к творческим достижениям предшествующих или современных ему творцов. Однако такое приобщение осуществляется именно тогда, когда человек не просто созерцает внешние символические формы культуры, но «оживляет» скрытые в них смыслы через собственное творчество – работу вдохновленной души.

Идею диалога как особого способа общения с миром культуры успешно разрабатывал еврейский религиозный философ Мартин Бубер (1878–1965). В своей работе «Я и Ты» он проводит отличие между традиционным утилитаристским общением и творческим продуктивным диалогом. Первый вариант взаимодействия человека с миром (традиционное общение) соответствует отношению «Я – Оно»: человек воспринимает окружающее (в том числе людей) как совокупность объектов, предназначенных для использования, потребления. Диалог, напротив, сводится к общению олицетворенных субъектов, соответствуя отношению «Я – Ты». Для диалога свойственна одухотворенность, творчество, живой обмен, он ориентирован на понимание. Благодаря диалогу мир культуры оживает, становясь родственным человеку. Бубер пишет о том, что культура есть универсальный способ, каким человек делает мир «своим», превращая его в дом человеческого (смыслового) бытия. Таким образом, благодаря возможности осуществления творческого диалога весь мир, согласно Буберу, превращается в носителя человеческих смыслов.

Особое культурологическое значение категория диалога приобретает в творчестве М.М.Бахтина и В.С.Библера. Известный русский философ и литературовед Михаил Михайлович Бахтин (1895–1975) пришел к выводу, что культура по самой своей природе диалогична: иными словами, диалог имманентно (внутренне) присущ культуре. Действительно, смысл любому нашему высказыванию всегда придает ясное понимание того, на какой вопрос (явный или тайный), обращенный к нам, отвечает это высказывание или это утверждение. Следовательно, культура не только понимается, но и возникает в попытках ответить на вопрос о рукотворных формах «потустороннего бытия», бытия в других мирах, в иных, отстраненных, заранее воображенных культурах. Это также означает и особую обращенность культуры вовне, ее сквозную адресованность в иное бытие, означает острую необходимость оставаться навеки вне собственного бытия, быть в ином мире. В этом смысле становится понятным знаменитое выражение Бахтина о том, что «культура собственной территории не имеет».

Идеи Бахтина относительно диалога культур развил его последователь, русский философ и культуролог Владимир Соломонович Библер (1918 – 2000). В статье «Культура. Диалог культур» он, по сути, отождествляет понятие «культура» с понятием «диалог культуры» («диалог в культуре»). Основная мысль здесь сводится к тому, что в культуре как едином организме идет непрерывное общение, которое нельзя свести к общению поэта с поэтом, философа с философом. Это общение или бытие культуры происходит в контексте целостных исторических «пьес» – Античной, Средневековой, Нововременной, Западной, Восточной и т. п. Оригинальным выглядит определение культуры, сформулированное Библером: «Культура – трагедия трагедий, когда одна в другую (как в китайской костяной головоломке) вточены разнообразные шаровые поверхности драматического действа и катарсиса; когда реальное общение и взаиморазвитие отдельных персонажей осуществляется как общение и диалог различных трагедий». Каждая культура уподоблена автором «двуликому Янусу»: ее лицо столь же напряженно обращено к иной культуре, к своему бытию в иных мирах, сколь и в глубь себя в стремлении изменить и дополнить свое бытие. Такая культура способна жить и развиваться как культура только на грани культур, в одновременности, в диалоге с другими культурами, также ориентированными на выход за свои пределы. «В таком конечном (или изначальном) счете действующими лицами оказываются отдельные культуры, актуализированные в ответ на вопрос другой культуры, живущие только в вопрошаниях этой иной культуры. Только там, где есть эта изначальная трагедия трагедий, там есть культура…». Важная оговорка, которую делает Библер по ходу изложения своей концепции, сводится к тому, что такое общение и взаимопорождение культур совершается именно в контексте настоящего, то есть для нас – в культуре людей, живущих сегодня.

Специальное углубленное исследование проблемы диалога культур предпринял выдающийся русский литературовед и культуролог Ю.М.Лотман. Свои наблюдения и выводы он делал в контексте семиотического подхода, предусматривающего рассмотрение любого явления культуры как текста, обладающего знаковой природой, а значит поддающегося расшифровке через творческие усилия исследователя по его интерпретации. Теоретические основы своей диалогической концепции Лотман изложил в статье «К построению теории взаимодействия культур (семиотический аспект)». Более развернутое объяснение системы взглядов по данному вопросу он приводит в статье «Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении». Характерно, что автор предлагает словом «диалог» заменить неточное и дискредитированное понятие «влияние», поскольку взаимодействие культур, рассматриваемое в широкой исторической перспективе, всегда диалогично. В то же время слово «диалог» не удовлетворяет автора с позиций сущности рассматриваемых явлений (более точного слова найти не удалось), ибо, в отличие от привычного представления о диалоге, «ответ» в данном случае может адресоваться совсем другой культуре, чем та, которая его вызвала.

В упомянутых (а также и в других) работах Лотман делится своими наблюдениями, в соответствии с которыми развитие определенной культуры не может происходить без постоянно протекающего процесса актуализации диалогической ситуации: «Имманентное развитие культуры не может осуществляться без постоянного притекания текстов извне…». И далее: «Развитие культуры, как и акт творческого сознания, есть акт обмена и постоянно подразумевает «другого» – партнера в осуществлении этого акта». Таким образом, получается, что диалог – это неизбежное состояние, в котором находится культура, и одновременно – форма существования и развития самой культуры: «Разделить взаимодействие и имманентное развитие личностей или культур можно только умозрительно. В реальности это диалектически связанные и взаимопереходящие стороны единого процесса».

Благодаря усилиям отечественных и зарубежных культурологов XX века было сформировано рельефное, многоаспектное представление о диалоге культур как о сопряжении смыслов различных культур. Кроме того, культурология находит возможности использования диалогических концепций для объяснения логики развития мировой культуры в исторической перспективе. В этой связи охарактеризуем систему взглядов английского историка и культуролога Арнольда Джозефа Тойнби (1889–1973), раскрывшего диалогическую сущность развития культуры в своей концепции «Вызова и Ответа».

Создавая общую концепцию развития культуры, Тойнби, как и Шпенглер, исходил из существования множества различных культур (цивилизаций), каждая из которых обладает своей собственной истиной. Однако в отличие от Шпенглера Тойнби не считает ту или иную культуру обособленным и замкнутым в себе организмом. В основу цивилизации А.Тойнби положил религиозную принадлежность, а не этнические или языковые характеристики. Кроме того, он отказывается рассматривать историю как реализацию одного детерминирующего фактора. Развитие цивилизации обусловливается импульсами «Вызова» и «Ответа». Именно отношение «Вызов – Ответ» получает решающее значение в его картине истории.

Тойнби видит в истории реализацию божественного начала, стремящегося к совершенству своего культурно-исторического воплощения, но сталкивающегося при этом с внешними препятствиями, с противостоящей внешней необходимостью. Однако сами препятствия превращаются для творца в условие прогресса. Препятствие воспринимается творческим началом как вызов, ответом на который становится новый акт культурно-исторического созидания.

Концепция английского мыслителя получает свое выражение на двух уровнях – «сакральном» и «мирском». В «сакральном» слое способ осущствления творческого начала в истории излагается автором в терминах притчи о борьбе Бога и Дьявола за человека. Что же касается самого человека, являющегося предметом спора Бога и Дьявола, то он является тем существом, которое несет в себе и «божественное» творческое начало и «дьявольское» стремление к разрушению. Каждый «Вызов» есть стимул к осуществлению людьми абсолютно свободного выбора между Добром и Злом, который предоставил им Бог. На «мирском» уровне «Вызов» означает проблему, с которой сталкивается цивилизация на пути своего исторического развития. «Ответ» на «Вызов» играет роль движущей силы в развитии цивилизации. Концепция Тойнби дает ключ к пониманию творческой природы и возможной альтернативности культурно-исторического процесса. Развитие культуры осуществляется как серия «Ответов», предоставляемых творческим человеческим духом на те «Вызовы», которые бросает ему природа, общество и внутренняя противоречивость самого человека. При этом всегда остается место для реализации различных вариантов развития, поскольку возможны разные «Ответы» на один и тот же «Вызов».

Вопросы для самопроверки
1. Партикуляризм как способ решения проблемы обособленности культур.
2. Универсализм как способ решения проблемы взаимосвязи культур.
3. Идея диалога в культурфилософии.
4. Концептуальные воплощения идеи диалога культур.

Советы при подготовке к ответам:
Разбирая первый вопрос, следует исходить из относительности решения проблемы взаимодействия культур в культурологии. Многое в ответе на вопрос о природе такого взаимодействия зависит от позиции исследователя, связанной с оценкой плодотворности соприкосновения различных культур. Важно иметь в виду, что партикуляризм не отрицает факта соприкосновения культур, возможность их знакомства друг с другом. Многие сторонники данного направления даже склонны говорить о влияниях, воздействиях (как созидательных, так и разрушительных), которые оказывают культуры друг на друга. Сформулируйте и раскройте определение партикуляризма как направления в культурологической мысли. Вспомните основных представителей этого направления. Можно ли их называть «чистыми партикуляристами»? Раскройте и оцените основные партикуляристские концепции в русской и зарубежной культурфилософии XIX–XX вв. Каковы, на Ваш взгляд, перспективы развития этого направления?

Второй вопрос также предполагает относительность той позиции, которую занимают представители универсализма в понимании проблемы взаимодействия культур. Что такое «универсализм» вообще и универсалистское течение культурологии, в частности? В чем кардинальное отличие универсализма от партикуляризма? Охарактеризуйте вклад ведущих представителей универсализма в русской и зарубежной культурфилософии XIX–XX вв. Раскройте основные культурологические концепции, базирующиеся на идеях универсализма. Почему идеи универсализма оказались столь живучими и популярными на протяжении всей истории человечества? Можно ли выделить черты, общие между универсализмом и партикуляризмом? Есть ли возможности для примирения двух этих позиций? Возможен ли «третий путь» в осмыслении проблемы взаимодействия культур?

Осмысление третьего вопроса желательно начать с уяснения внутреннего значения древнегреческого термина «диалог». Как воспринимается это слово в обыденном сознании? Подумайте, каким образом термин «диалог» мог приобрести свое философское звучание? Какие теоретические концепции подготовили почву для его превращения в философскую категорию? Кто из мыслителей XX века сделал первые шаги на пути актуализации категории диалога в культурологическом аспекте? Охарактеризуйте вклад Э.Кассирера и М.Бубера в подготовку фундамента для изучения диалогических ситуаций в истории культуры. В чем родственность их позиций? Каковы принципиальные отличия в их взглядах? В чем Вы видите недостатки в тех решениях данной проблемы, которые предлагались этими мыслителями?

Изучение четвертого вопроса, в первую очередь, следует связать с историко-культурным постижением феномена диалога культур, предпринятого в трудах М.Бахтина, В.Библера и Ю.Лотмана. Подумайте, в чем проявилась революционность идей Бахтина относительно проблемы изучения диалогичности культур. Согласны ли Вы с утверждением о принципиальной диалогичности природы культуры? Как диалогичность культуры связана с ее полифоничностью? Как можно оценить раскрытие и творческое переосмысление идей Бахтина, предпринятое Библером? В чем именно Библер проявил себя как новатор? Раскройте основные парадигмы библеровского понимания культуры как «трагедии трагедий», «двуликого Януса», «духовного мира, транслированного в произведение». На каких теоретических и методологических основаниях зиждется диалогическая теория Лотмана? В чем ее специфика по сравнению с системой Бахтина и его последователей? Что такое «поток (притекание) текстов». Почему культура, по мнению Лотмана, не может существовать вне диалога? Возможна ли ситуация культурного монолога? Приведите примеры историко-культурных концепций, объясняющих глубинные факторы развития культуры с диалогических позиций.

Комментарии запрещены.